Les « pères apostoliques » et les « pères de l’Eglise », qu’en penser ? Un regard sur l’ère qui a suivi les apôtres.

Que penser des « pères de l’Eglise », particulièrement, de ceux qui sont venus à être appelés les « pères apostoliques » (ceux qui ont suivi les apôtres) ? Etaient-ils des modèles ? Suivaient-ils les apôtres dans leur enseignement ? Ont-ils erré de cet enseignement et établi des traditions humaines contraires aux Ecritures ? Et si oui, à quel degré ont-ils erré? Jusqu’à croire et enseigné un faux évangile?

Dans cet article, nous regarderons les grandes lignes de ce qui ressort de l’ère qui a suivi les apôtres, à la lumière de ce qu’en dit la Parole de Dieu.

• Lisez pour vous-même les écrits des « pères apostoliques » [document pdf, annoté]. Pour ce qui est des écrits des « pères de l’Eglise » qui sont venus après les « pères apostoliques », vous pouvez les trouver ici [site catholique].

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L’approche réinterprétative catholique

Sans surprise, nous lisons sur Wikipedia:

L’Église catholique, ou sainte Église catholique, apostolique et romaine, est l’institution rassemblant l’ensemble des catholiques, c’est-à-dire tous les chrétiens en communion avec le pape et les évêques. Elle est aussi une institution et un clergé organisés de façon hiérarchique.

Il s’agit de la plus grande Église chrétienne, avec plus d’un milliard de baptisés. Elle est aussi l’une des plus anciennes institutions religieuses au monde. […]

L’Église catholique considère que, de par la succession apostolique, elle est la continuatrice des apôtres (Église apostolique). Dans cette optique, tout évêque est le successeur des apôtres : il a la charge d’une Église locale (son diocèse) sur lequel il doit veiller.

Est-ce une réclamation qui est juste historiquement et bibliquement, celle de succéder aux apôtres ?

L’approche réinterprétative protestante

Dans son livre, Studies in Early Church History (Etudes dans l’histoire de l’église ancienne), Henry T. Sell donne cette introduction:

La période de l’histoire traitée dans ces études s’étend du temps de Christ jusqu’au règne de Constantin, le premier empereur chrétien de Rome. Cet ère a été appelé, « l’âge héroique de l’Eglise ». C’est durant ces trois cent ans que le christianisme a fait face à l’hostilité amère des religions et des systèmes de philosophie Romains et Grecques, et était sous l’interdit des puissances civiles. C’était à ce moment-là qu’elle a formulé ses doctrines, mis de l’avant ses principes, écrit son Nouveau Testament et enduré ses persécutions enflammées. Dans l’enthousiasme et la fraîcheur de leur foi, ses convertis ont osé tout; aucune oeuvre était trop difficile, aucune épreuve trop lourde, et aucune torture trop douleureuse, quand c’était pour le nom de Jésus-Christ, le Seigneur et Sauveur. [Sell, p. 7]

Une telle introduction est malheureusement typique de comment est perçu ce temps dans l’histoire de l’Eglise. Les persécutions, les nombreux martyrs, la vaste expansion et l’implantation du christianisme nourrissent l’impression d’un temps dynamique et exemplaire de l’histoire de l’Eglise.

L’approche qui semble favorisée dans les milieux protestants est de faire une différence entre les églises qui ont suivi les apôtres jusqu’au temps de la soi-disante conversion de Constantin d’avec l’Église Catholique qui est ressorti du temps qui a suivi, de christianisation de masse dans l’empire romain.

Alfred Kuen, dans son livre Témoins de la foi aux premiers siècles, dit:

L’Église primitive était formée de croyants qui avaient saisi personnellement par la foi le salut en Jésus-Christ. L’Église des siècles suivants sera constituée de gens qui ont accepté le christianisme comme leur religion et en ont assimilé correctement les éléments intellectuels. Généralement, leurs enfants feront partie aussi de l’Eglise – qui ne sera plus formée de volontaires, mais de l’ensemble de la population d’une région, surtout à partir du « grand tournant » du IVe siècle lorsque le christianisme deviendra religion officielle de l’Empire, puis religion obligatoire. … [p. 250]

Malgré qu’il relate des erreurs doctrinales graves dans leur sotériologie, il conclut inclusivement avec admiration ce qu’il pense sur le christianisme des premiers siècles en disant dans son épilogue:

Dans les plus grandes turbulences, le christianisme a prouvé qu’il pouvait non seulement leur survivre mais remporter la victoire – uniquement par des armes spirituelles. Derrière les persécuteurs impériaux, les chrétiens voyaient le Prince des ténèbres, « mais eux, ils l’ont vaincu grâce au sang de l’Agneau et grâce au témoignage qu’ils ont rendu pour lui, car ils n’ont pas aimé leur vie jusqu’à redouter de mourir » (Ap 12.11), ayant fait « preuve d’endurance et de foi » (13.10). L’histoire du christianisme jusqu’en 313 suscite en nous la gratitude et inspire notre courage. [p. 251]

Allant dans le même sens, J.M. Nicole dit dans son livre, Précis d’histoire de l’Eglise:

Cette époque [100-313] se présente comme une époque de lutte. L’Eglise est attaquée au dehors par la persécution et par la polémique. Par ses martyrs et ses apologistes, elle remporte une victoire complète. Au dedans, elle est attaquée par les hérésies. Elle en triomphe ; la vérité chrétienne sort intacte des diverses controverses. L’Eglise a moins bien su discerner les dangers du cléricalisme et du formalisme. Il y a eu des protestations contre ces tendances ; mais ces protestations sont restées vaines. On ne peut cependant rendre les chrétiens des IIe et IIIe siècles responsables de tous les excès ultérieurs du cléricalisme, excès qu’eux-mêmes auraient été les premiers à déplorer. Surtout il ne faut pas oublier qu’il y a peu de périodes où Satan se soit autant acharné contre l’Eglise de Dieu. Et nous avons une grande dette de reconnaissance envers tous ceux, martyrs, apologistes, docteurs, évêques, qui nous ont, à travers cette époque tourmentée, transmis l’héritage apostolique. Le Seigneur a merveilleusement manifesté sa présence au milieu des siens, en sorte que l’histoire de cette période peut et doit être un puissant stimulant pour notre fidélité et notre foi. [p. 41].

Cette manière de voir ces chrétiens des premiers siècles est-elle bien factuelle et représentative de ce qui s’est passé une fois que la génération des apôtres a passé ?

Plutôt l’évidence est que c’est une ré-interprétation historique qui nous permet de rester admiratif de cette période d’histoire ecclésiastique, pendant laquelle tant de personnes ont préféré mourir plutôt que de renier leur foi.

Comment J.M. Nicole peut-il donner son résumé de la page 41 après avoir écrit ceci à la page 38, dans une section intitulée Sacrements ?

Le baptême est considéré de plus en plus comme coïncidant avec la régénération. On s’y prépare par deux ou trois ans d’instruction appelée catéchuménat. La cérémonie est précédée d’un jeûne, d’une confession de foi ressemblant au symbole des apôtres, et de l’exorcisme ; elle s’accomplit par triple immersion ; et elle est suivie de l’imposition des mains ou confirmation. Les malades pouvaient se faire baptiser par aspersion. Certains différaient leur baptême jusqu’à leur lit de mort, pour être sûrs de ne pas pécher après l’avoir reçu. Le baptême des enfants est attesté par Tertullien, qui le combat, par Origène et Cyprien qui le recommandent. La sainte-Cène est en général appelée eucharistie, à cause de l’importance des paroles d’action de grâce. On commence à y voir le renouvellement du sacrifice de Jésus-Christ. [p. 38]

L’approche biblique et historique

Le chrétien moderne ne doit pas être séduit par une présentation erronée du christianisme dans les premiers siècles. Il sera important d’examiner la littérature du courant principale du christianisme de ceux qui sont appelés les « pères apostoliques » (la génération qui a suivi les apôtres) et les autres « Pères de l’Eglise » qui ont suivi, pour voir ce qui était compris et cru sur le salut, sujet qui est au coeur de ce qui nous définit comme chrétien.

Nous trouverons malheureusement que l’Église catholique n’est pas la « sainte Église catholique, apostolique et romaine », mais plutôt la « sainte Église catholique, apostate et romaine ». Elle est la première Eglise ou collection d’églises qui ensemble, s’est écartée des apôtres (l’apostasie). Elle a commencé à apostasier très tôt: ça a commencé dès la génération qui a suivi celle des apôtres, la génération dite des « pères apostoliques ».

Dans les écrits des « pères apostoliques » et des « pères de l’église », nous trouverons l’évidence de tangentes doctrinales et de déviations sotériologiques [quant au doctrine du salut] faire leur apparition.

La première chose qui a changé de la doctrine des apôtres par rapport au salut est concernant la persévérance. Ce n’était plus comme selon les termes de 1 Corinthiens 15:1-3:

«… l’Évangile… par lequel vous êtes sauvés, si vous le retenez tel que je vous l’ai annoncé… »

Mais plutôt:

«… l’Évangile… par lequel vous serez sauvés, si vous le retenez tel que je vous l’ai annoncé… »

Autrement dit, la persévérance devient une condition de salut futur, et non plus une caractéristique révélatrice de vraie foi (Voir aussi Jean 8:30-33; Col. 1:21-24; Héb. 3:6, 14).

Tableau illustratif. Voir Le salut: révocable ou irrévocable pour plus de détails.

À la place d’exposer l’oeuvre salvatrice parfaite et sécure de Jésus-Christ, obtenue par grâce, par la foi en Jésus-Christ, le portrait d’un salut conditionel et insécure, par les oeuvres et les sacrements, va se dessiner et se préciser. Dans ce contexte, c’est facile à voir que le baptême commencera à être vu comme un rite d’introduction sur la bonne route qui mène au ciel (un rite qui régénère, mais pas au sens final pour assurer l’entrée au ciel…), ce qui nous lave de nos péchés antérieurs. D’autres choses se créeront pour aider, à commencer avec la pénitence. Car si on pèche après le baptême, il faut quelque chose qui nous permette de se remettre sur la bonne route; c’est ainsi que l’aspect de la pénitence a été commencé. Ensuite, l’aspect de mémorial de la sainte-cène va se perdre, et celle-ci sera transformée en eucharistie, rite qui pourvoit la grâce pour continuer sur la bonnne route, dans la ‘présentialisation’* du sacrifice de Christ, dont le besoin dans la vie du pélerin est d’autant criant que rien est assuré encore, selon cette manière de penser. De file en aiguille, les traditions se sont développées ainsi et ont changé le sens des enseignements des apôtres dans le Nouveau Testament.

* (pour inventer un terme, dans l’effort de résumer la manière catholique d’essayer d’expliquer l’eucharistie)

Ainsi le baptême devenu rite sacramentaire régénératif d’introduction à l’Eglise (qui est le chemin qui mène au ciel), suivi et accompagné par les bonnes oeuvres, la persévérance, et le sacrement de l’eucharistie, etc., le tout assisté au besoin par la pénitence, étaient mis en place pour essayer de réussir à finir sa course et bien rentrer au ciel. Plus tard, l’idée du purgatoire sera rajouté à ceux qui n’ont pas tout-à-fait bien fini leur course, pour qu’ils puissent payer pour leurs manquements.

Voyons maintenant en détails.

LE SALUT PAR LES OEUVRES – PERSÉVÉRANCE ET MÉRITE.

Peu après les apôtres, le salut a commencé à être perçu différement: non comme une chose garantit par Christ, mais comme dépendant de la vie du croyant.

Par exemple, dans le DIDACHÈ, qui est cru d’avoir été écrit très tôt, dit: « car tout le temps de votre foi ne vous servira de rien, si au dernier moment vous n’êtes devenus parfaits. » (Didachè, para. 16).

Alors, le croyant baptisé est sous l’obligation de se garder irréprochable et sans infraction, gardant en vue la récompense du juste [Didache, 5]. En devenant chrétien, un homme ne fait que mettre les pieds sur le bon chemin qu’il doit suivre jusqu’au bout pour pouvoir être sauvé. Le salut est ainsi replacé loin devant dans le futur et avait tendance d’être vu en terme de récompense pour vivre de façon sainte. Parce que le croyant n’est pas déjà justifié par la grâce de Dieu, il doit se justifier lui-même. [Torrance, The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers, 40-41. La citation qu’il fait de la Didaché, 5, n’est pas le plus clair, il faut avouer, mais son résumé semble quand même tenir quand on voit l’ensemble].

Martyre de Polycarpe de Smyrne

Dans son épitre aux Philippiens, le « père Apostolique » Polycarpe disait :

… et qui, si nous lui sommes agréables dans le temps présent, nous obtiendra aussi le temps à venir, puisqu’il nous a promis de nous réveiller d’entre les morts, et que, si notre conduite est digne de lui, nous régnerons aussi avec lui, si du moins nous croyons. [Polycarpe, Lettre au Philippiens, 5]

Dans l’Homélie du 2e siècle, connue originalement mais de toute évidence à tort comme Segond épitre de Clément, l’auteur dit:

Donc, frères, c’est en faisant la volonté du Père, en conservant pure notre chair en gardant les commandements du Seigneur, que nous obtiendrons la vie éternelle. Car le Seigneur dit dans l’Évangile : « Si vous n’avez pas gardé ce qui est modique, qui vous donnera ce qui est grand ? Car, je vous le dis : Quiconque est fidèle dans les moindres choses sera aussi fidèle dans les grandes. » C’est-à-dire : Gardez votre chair chaste, et votre sceau immaculé, afin que nous recevions la vie éternelle. [p. 8]

Aidons-nous les uns les autres, de manière à entraîner les faibles eux-mêmes au bien, pour être tous sauvés, pour nous convertir et nous reprendre les uns les autres. [p. 17].

Dans le Pasteur d’Hermas, un autre texte du temps des pères apostoliques, on voit d’une façon très évidente le besoin de mériter son entrée au ciel de par ses oeuvres et sa fidélité à Dieu. Le salut n’est pas présenté comme étant une chose possédé, mais une chose à chercher à obtenir à la fin de sa vie.

Faites donc de bonnes oeuvres, vous tous qui avez reçu ces préceptes du Seigneur, de peur que la construction de la tour ne s’achève pendant que vous tardez à les faire. C’est pour vous, en effet, qu’ont été interrompus les travaux. Si donc vous ne vous hâtez pas, la tour sera achevée et vous serez exclus. [10e parabole, 4]

De même les pauvres, en priant le Seigneur pour les riches, assurent un plein développement aux richesses de ces derniers, et à leur tour, les riches, en subvenant aux besoins des pauvres, donnent pleine satisfaction à leur âme. Tous deux participent donc à l’oeuvre juste : celui qui agit ainsi ne sera pas abandonné de Dieu, mais sera inscrit sur les livres des vivants. [2e parabole, Lightfoot, 2020]

C’est pourquoi ceux qui ne connaissent pas Dieu et font le mal sont condamnés à mort, alors que ceux qui connaissent Dieu, qui ont vu sa grandeur et (malgré cela) font encore le mal seront doublement châtiés et mourront pour l’éternité. Et c’est ainsi que sera purifiée l’église de Dieu. [9e parabole, 18].

Une théologie de mérite:

.. de même il est difficile à de telles gens d’entrer dans le royaume de Dieu (Mc 10, 23.). Il leur reste à tous la possibilité de faire pénitence, à condition de faire vite, pour revenir de ces jours-ci sur ce qu’ils n’ont pas accompli précédemment et faire quelque bien. Si donc ils se repentent et font quelque bien, ils vivront pour Dieu ; mais s’ils s’obstinent dans leurs oeuvres, ils seront livrés à ces femmes qui les feront mourir. [Pasteur d’Hermas, Similitude IX, 20]

Il est significatif que Le Pasteur d’Hermas est endossé par nombre pères de l’église: Irénée [de Lyon], 130-202; Tertullien, 155-240 (au moins avant qu’il ne devienne un montaniste); Clément et Origène « le citent comme Ecriture, ou au moins lui attribuent une autorité spéciale comme ayant un aspect d’inspiration et comme étant quasi-canonique.» [Lightfoot, p. 161] Ça connaissait aussi une popularité étendue à travers l’Eglise, comme Smith l’observe:

. . . Ça va probablement demeurer un mystère pourquoi [le Pasteur d’Hermas] a quasiment égalé des parties du Nouveau Testament en terme de popularité. C’était si populaire que le canon de Muratori (une liste des livres reconnus du Nouveau Testament, daté de la deuxième moitié du segond siècle) avait besoin de l’exclure de la liste des livres à lire à l’église, sur la base que ce n’était pas apostolique (comme nous apprécions Le voyage du pélerin [Pilgrim’s Progress] sans le mettre au même niveau que l’Ecriture).

L’Epitre de Barnabas aussi met de l’avant des commandements à suivre pour rentrer dans le royaume de Dieu.

Tu penseras nuit et jour au jour du jugement et tu rechercheras constamment la compagnie des saints, soit que tu travailles par la parole, allant porter des exhortations et cherchant par tes discours à sauver une âme, soit que tu travailles des mains pour racheter tes péchés. [11] Tu donneras sans délai et sans murmure ; et tu reconnaitras un jour qui sait récompenser dignement. « Tu observeras » les commandements que tu as reçus, « sans y rien ajouter, sans en rien retrancher ». Tu haïras le mal jusqu’à la fin. « Tu jugeras avec équité. » [12] Tu ne feras pas de schisme ; mais tu procureras la paix en réconciliant les adversaires. Tu feras l’exomologèse de tes péchés. Tu n’iras pas à la prière avec une conscience mauvaise. Tel est le chemin de la lumière.

Il est donc juste que l’homme s’instruise de toutes les volontés de Dieu qui sont écrites, et qu’il chemine d’après elles. Celui qui les accomplit sera glorifié dans le royaume de Dieu, tandis que celui qui choisit les iniquités de l’autre voie périra avec ses œuvres. C’est pour cela qu’il existe une résurrection et une compensation. [Epitre de Barnabas, 19:10]

Non seulement le salut n’est pas vu comme certain jusqu’à la fin, mais l’épitre de Barnabas suggère que ça serait « présomptueux pour des chrétiens de penser qu’ils sont déjà justifiés. » [Torrance, 104 (voir Epitre de Barnabas, IV, 10)].

Même Ignace, le « père apostolique » qui semble avoir été le plus proche de la théologie de l’apôtre Paul n’a tenu à la saine doctrine en ce qui concerne la doctrine du salut. Quoi que « la personne de Christ, Sa croix, Sa mort et résurrection, forme la charte du salut . . . .le croyant sur terre n’est pas ‘parfait’ en ce qui concerne son salut, c’est-à-dire, pas sécure » [Torrance, 67]. Ignace dit par exemple:

Mon esprit se sacrifie pour vous, non seulement maintenant, mais aussi quand j’arriverai à Dieu. Je suis encore exposé au danger, mais il est fidèle, le Père, en Jésus-Christ, pour exaucer ma prière et la vôtre ; puissiez-vous en Lui être trouvés sans reproche. Amen [Tralliens, 13; cf. Ephesiens, 3]

Ignace croyait qu’il pouvait toujours être rejeté et perdre son héritage, qu’il n’avait rien de sécure encore, jusqu’à ce qu’il aille au bout et souffre le martyre, moyen par lequel il voulait trouver Dieu.

Et priez pour moi, qui ai besoin de votre charité dans la Miséricorde de Dieu, pour être digne d’avoir part à l’héritage que je suis près d’obtenir, et pour ne pas être trouvé indigne d’être accepté.

Moi, j’écris à toutes les Églises, et je mande à tous que moi c’est de bon coeur que je vais mourir pour Dieu, si du moins vous vous nem’en empêchez pas. Je vous en supplie, n’ayez pas pour moi une bienveillance inopportune. Laissez-moi être la pâture des bêtes, par lesquelles il me sera possible de trouver Dieu. Je suis le froment de Dieu, et je suis moulu par la dent des bêtes, pour être trouvé unpur pain du Christ. Flattez plutôt les bêtes, pour qu’elles soient mon tombeau, et qu’elles ne laissent rien de mon corps, pour que,dans mon dernier sommeil, je ne sois à charge à personne. C’est alors que je serai vraiment disciple de Jésus-Christ, quand le mondene verra même plus mon corps. Implorez le Christ pour moi, pour que, par l’instrument des bêtes, je sois une victime offerte à Dieu.Je ne vous donne pas des ordres comme Pierre et Paul : eux, ils étaient libres, et moi jusqu’à présent un esclave. Maissi je souffre, je serai un affranchi de Jésus-Christ et je renaîtrai en lui, libre. Maintenant enchaîné, j’apprends à ne rien désirer. [Lettre aux Tralliens, 12; Lettre aux Romains, IV]

Torrance résume ce qu’avait écrit Ignace, « La justification est un processus rattaché à son idée de la foi qui se perfectionne dans l’amour, ce qui permettra ou mènera à trouver Dieu, ou l’union avec Dieu. . . . Puisque cette souffrance [dans le martyr] lui permettra d’être un vrai disciple de Jésus-Christ, Ignace regarde à ce recours ultime la manière de trouver Dieu. Mais ça contredit carrément l’Evangile. L’idée d’une imitation salvatrice rend une doctrine de grâce impossible. » [Torrance, 67; voir Trall. 5, Pol. 7, Eph. 3].

Cela se voit, par exemple, dans le commentaire d’Ignace « s’il se vante, il est perdu… » [Ignace à Polycarpe, 5].

Ce bref aperçu de ce début de départ du temps des « pères apostoliques » de la doctrine biblique peut être conclu par la remarque suivante de Cramer:

Dans sa forme primitive, le christianisme n’était pas un état d’être mais un état de devenir; une transition et, littéralement, une traduction. Il en découle que l’identité du chrétien est dans le sens qu’il a de son propre devenir: il est devenu ce qu’il n’était pas auparavant; et, sauf dans certaines communautés extrêmes de montanistes et de novatianistes, qui ne permettaient aucune pénitence après la première pénitence toute-consumante du baptême, il continuera, paradoxalement, à devenir; il continuera à rechercher la proximité avec Dieu, la similitude qu’il a acquise rituellement, mais pas finalement, dans le baptême. Cela ressort des paroles d’Ambrose à ceux qui viennent d’être baptisés: « vous avez été marqué de l’image (forma) de sa croix, de l’image de sa passion; vous avez reçu le signe (signaculum) que vous puissiez porter sa ressemblance (similitudo), que vous puissiez vous élever à son image (forma), que vous puissiez vivre le symbole (figura) de celui qui a été crucifié pour le péché et a vécu pour Dieu ». Viva figuram: le signe rituel du baptême. . ., aussi complet en soi est-il, ne peut être accompli en dehors du rituel que par la vie morale qui suit. [Cramer, Baptism and change in the Early Middle Ages, 47]

Les « pères de l’Église » ultérieurs ne semblent pas avoir renoncé aux doctrines de persévérance qu’ils ont reçues de ce temps des « pères apostoliques ». Bien qu’ils mettaient davantage l’accent sur les sacrements qui procuraient la grâce que sur la nécessité des œuvres (cela deviendra plus évident dans le développement de cet article), la croyance était encore énoncée à l’occasion.

Par exemple, Grégoire de Nazianze (IVe siècle) dit: « Là [dans le livre de vie] nous serons tous inscrits ou plutôt avons déjà été inscrits, selon les déserts de la vie de chaque homme sur cette terre ». Aussi, dit Augustin, « Nous savons tous que si un baptisé dans l’enfance ne croit pas quand il arrive à des années de discrétion, et ne se garde pas des désirs anarchiques, alors il ne profitera pas du cadeau qu’il a reçu comme un bébé » [de pecc. merit. 1.25, (Bettenson, 243)]

LE BAPTÊME

Peinture d’un bapême,
catacombe de San Callisto

Dès l’écriture du Pasteur d’Hermas, écrit de toute évidence entre 100 et 150 après Jésus-Christ, l’enseignement selon lequel le baptême était efficace pour se purifier du péché était promu (Pasteur d’Hermas, Précepte IV, 3; Similitude IX, para. 16. Voir aussi, Epitre de Barnabé, XI [1], [8], [11]).l

De la période entre l’an 100 et l’an 311, l’historien Philipp Schaff dit:

Cette ordonnance [le baptême] était considérée dans l’église ancienne comme le sacrement de la nouvelle naissance ou régénération, et comme le rite solennel de l’initiation à l’Église chrétienne, admettant tous ses bienfaits et s’engageant à toutes ses obligations. . . . Son effet consiste dans le pardon des péchés et la communication du Saint-Esprit. [Schaff, History of the Christian Church,Vol. II, 253]

Tertullien, (IIIe siècle) était très explicite à cet égard. Dans son ouvrage Sur le baptême, il commence par déclarer: « Heureux est notre sacrement d’eau, en ce qu’en effaçant les péchés de notre aveuglement précoce, nous sommes libérés et admis dans la vie éternelle! » Il dit aussi plus tard:

Ainsi aussi, dans notre cas, l’onction fonctionne charnellement (c’est-à-dire sur le corps) mais profite spirituellement; de la même manière que l’acte de baptême lui-même est charnel, en ce que nous sommes plongés dans l’eau, mais d’effet spirituel, en ce que nous sommes libérés des péchés. [Sur le baptême, 7 (The Ante-Nicene Fathers, Vol. III, 672)]

En fait, Tertullien a même défendu le prescrit qui stipulait « sans baptême, le salut n’est possible pour personne » [Sur le baptême, 12]

Cette croyance se retrouve chez de nombreux autres « pères de l’Église ». Ambrose a dit: « nos péchés personnels sont enlevés par le baptême. » [de myst. 32 (Bettenson, 178)].

Grégoire de Nyssa a dit: «La descente dans l’eau et la triple immersion comportent un autre mystère. La méthode de notre salut est devenue efficace non pas tant par l’instruction par voie d’enseignement que par l’acte de celui qui a établi une communion avec l’homme, apportant la vie à l’homme par une action efficace; de sorte qu’au moyen de la chair qu’il a assumée et déifiée, tout ce qui lui est apparenté et qui lui est lié peut être sauvé. » [or cat. 35 (Bettenson, 158)]

St-Augustin
par Antonio Rodriguez (1636-1691

Le célèbre Augustin d’Hippone, ou Saint Augustin, ne fait pas exception en acceptant le lavage et la régénération baptismaux. Sur la base de sa doctrine d’imputation, il croyait: « cela est vrai des âmes des enfants: l’Église ne les baptise pas pour une rémission fictive des péchés, mais pour une véritable rémission ». En ce qui concerne le point de vue d’Augustin sur le baptême, Cramer a ceci à dire:

À première vue, Augustin semble avoir attribué au baptême principalement le rôle de l’exorcisme: la fonction négative d’éliminer le péché originel chez l’enfant, ou dans le cas de l’adulte converti, les péchés à la fois originaux et personnels. Le baptême, a-t-il dit, est un événement momentané. Il supprime la fièvre elle-même, mais il ne guérit pas la faiblesse qui suit la fièvre. Il arrache la flèche du mal, mais ne guérit pas la blessure. En tant que simple préparation en ce sens, il est à distinguer du processus constructif de renouveau (renouatio), le cheminement quotidien de l’âme vers son créateur, vécu dans la tension de l’espérance et de la foi. Pour Augustin, l’essentiel de la vie chrétienne est en peregrinatio, le pèlerinage de l’étranger dans la Cité terrestre vers la Cité de Dieu où il trouvera le repos. Le baptême, apparemment, n’offre que la possibilité de partir. . . . Si l’on approfondit la notion d’Augustin du baptême et du baptême des enfants, on commence à voir comment elle est liée à une conception plus large du sacrement et de ce qu’il appelle le cultus Dei, et comment, par le biais de cette idée de culte, elle participe au mouvement général de la volonté vers son origine divine. Le sacrement n’est plus un simple signe pointant vers une réalité extérieure à lui-même, mais est lui-même un acte de volonté. Et le premier acte momentané de guérison, l’arrachement de la flèche, et la longue convalescence qui le suit, sont continus plutôt que coupés l’un de l’autre. Ils sont tous deux une « réforme » — dans le sens d’une refonte à la forme originale — de l’âme pour s’identifier au Christ incarné, de sorte que maintenant le « moment » de guérison apparaît comme une brève intensité dans laquelle le grand pèlerinage de l’âme, son voyage de pénitence, est comprimé et d’où part le pèlerin. Le « culte de Dieu » et le « progrès quotidien » (quotidiani accessus) se rejoignent. Le sacramentel et l’éthique ne font plus qu’un. C’est en comprenant cela que nous allons comprendre le point-de-vue d’Augustin sur le baptême. [Cramer, 88]

De plus, le baptême était censé fournir non pas un salut complet, mais seulement le pardon des péchés antérieurs. Cela a été enseigné tôt, comme avec la lettre populaire du Berger d’Hermas. Sur cette question, un auteur résume les choses en ces mots : « . . . personne n’a nié que le baptême effaçait les péchés, et une fois qu’il était devenu une pratique établie de baptiser les enfants, les chrétiens ne pouvaient éviter le problème de ce qu’il fallait faire des péchés commis après le baptême. . . Une solution, bien sûr, était de reporter le baptême à une date aussi tardive que possible (Constantin, par exemple, qui avait péché de manière plus spectaculaire que la plupart des hommes, retarda sagement son baptême jusqu’à ce qu’il soit presque mort), mais la balance devait être pris en compte avec le danger d’une damnation certaine si l’on ne parvenait pas à se rendre au baptistère à temps. Pour faire face au problème, l’église a développé la doctrine de la pénitence. . . . » [Bell, A Cloud of Witnesses, 188; Voir aussi Kelly, 198-199; Schaff, 254.]

LA REPENTANCE ET LA PÉNITENCE

L’auto-flagellation, un dérivé de la fausse doctrine de la pénitence.

Alors que la repentance originelle est vue dans le baptême, l’Église primitive a enseigné une doctrine de seconde repentance (ou pénitence) pour faire face au péché post-baptismal. Cette doctrine reflète très vivement le fait qu’ils croyaient en une œuvre de salut inachevée tout au long de leur vie.

Concernant la pénitence, un historien, Kelly, a écrit:

Un courant de pensée puissant dans l’Église du deuxième siècle a favorisé l’idée qu’aucune rémission n’était possible pour les péchés commis délibérément après le baptême. . . Ainsi rapporte Hermas [quatrième mand. 3, 1] avec approbation l’opinion de « certains enseignants » selon laquelle la seule pénitence dont disposent les chrétiens est celle démontrée lors du baptême, et Justin avance l’idéal de vivre sans péché une fois que l’on a été baptisé. D’un autre côté, il existe de nombreuses preuves dans la littérature contemporaine qu’une attitude plus clémente a été largement adoptée dans la pratique [même Hermas a prétendu avoir reçu des révélations concernant une éventuelle seconde repentance]. . . . Nous sommes complètement dans l’ignorance des arrangements pratiques, le cas échéant, liés à cette anticipation embryonnaire de la discipline pénitentielle. Son émergence, cependant, a provoqué une réaction vigoureuse, illustrée par la répudiation par les montanistes du pouvoir des ministres de l’Église de pardonner les péchés post-baptismaux [Tertullien, de pud. 21]. [Kelly, 198-199]

Selon Schaff, Tertullien et Cyprien « ont été les premiers à suggérer que la satisfaction doit être faite pour de tels péchés par des exercices pénitentiels auto-imposés et de bonnes œuvres, telles que les prières et l’aumône » [Schaff, 254; Voir Tertullien, De Poenitientia, et Cyprien, De Opere et Eleemosynis]

Mais les racines de cette doctrine pourrait bien remonter à l’ère des « pères apostoliques », bien qu’il ne se trouverait dans aucun contexte sacramentel officiel. Comme on l’a vu auparavant, durant ce temps des « pères apostoliques », il commençait à être cru que le salut n’est jamais assuré, car c’était dépendant d’une vie de persévérance et de bonnes œuvres. Dans un tel contexte, «la difficulté surgit immédiatement sur le sentiment d’échec, car une telle religion doit conduire le croyant non seulement à se perfectionner dans la justice de la loi, mais à faire une sorte d’expiation quand il ne conforme pas sa vie à ce qui est requis. La Didache semble avoir atteint ce stade. Conformément aux Évangiles, il exhorte l’amour de Dieu et du prochain comme le plus grand devoir de chaque chrétien, et dans la vie quotidienne en particulier ce qu’il appelle <philanthropie >, mais du même souffle il peut ajouter: < De tout ce que tu as gagné par tes mains, tu donneras une rançon pour tes péchés >, ce qui signifie apparemment que la philanthropie a pour effet de faire l’expiation pour le péché » [Torrance, 41].

Cette fausse conception de la repentance se trouve également dans le Pasteur d’Hermas. Cet écrit introduit de fonds en comble l’idée que le salut initial lors du baptême, selon ce qui est vu, pourra se perdre par le péché après, à moins qu’il y ait pénitence sincère de coeur. Les circonstances deviennent compliquées pour savoir quelle pénitence est possible ou non selon le type de péché commis et/ou la fréquence à laquelle le péché a été commis. Nous ne citerons que quelques exemples.

1. « Seigneur, dis-je, j’ajouterai encore une question. — Parle, dit-il. — J’ai entendu certains docteurs dire qu’il n’y a pas d’autre pénitence que celle du jour où nous descendîmes dans l’eau et où nous reçûmes le pardon de nos péchés antérieurs. »

2. Il me dit : « Ce que tu as entendu est exact. Il en est ainsi. Celui qui a reçu le pardon de ses péchés ne devrait, en effet, plus pécher, mais demeurer en sainteté.

3. Il me dit : « Ce que tu as entendu est exact. Il en est ainsi. Celui qui a reçu le pardon de ses péchés ne devrait, en effet, plus pécher, mais demeurer en sainteté.

4. C’est donc uniquement pour ceux qui ont été appelés avant ces tout derniers jours que le Seigneur a institué une pénitence. Car le Seigneur connaît les coeurs, et sachant tout d’avance, il a connu la faiblesse des hommes et les multiples intrigues du diable, qui fera du tort aux serviteurs de Dieu et exercera contre eux sa malice.

5. Dans sa grande miséricorde, le Seigneur s’est ému pour sa créature et a institué cette pénitence et il m’a accordé de la diriger.

6. Mais je te le dis, reprit-il : si, après cet appel important et solennel, quelqu’un, séduit par le diable, commet un péché, il dispose d’une seule pénitence ; mais s’il pèche coup sur coup, même s’il se repent, la pénitence est inutile à un tel homme : il aura bien de la peine à jouir de la vie.

7. Je lui dis : « Seigneur, je reviens à la vie après ces renseignements détaillés. Car je sais que si je n’ajoute plus à mes péchés, je serai sauvé. — Tu seras sauvé, dit-il, et tous ceux qui feront ainsi. » [31:1-7]

Voici ce que sont les croyants venus de la première montagne, la noire : des apostats, des gens qui ont blasphémé contre le Seigneur et ont trahi les serviteurs de Dieu. Pour ceux-là, point de pénitence, mais la mort . . . [96:1]

[…] Pour eux la pénitence est possible, s’ils se repentent vite ; mais s’ils tardent, pour eux comme pour les précédents, ce sera la mort. . . . [96:2]

Certes, dit-il. Si le mari ne l’accueille pas, il pèche, il se charge d’un lourd péché, car il faut accueillir celui qui a péché et qui se repent, mais non beaucoup de fois. Pour les serviteurs de Dieu, il n’y a qu’une pénitence. C’est en vue du repentir que l’homme ne doit pas se remarier. Cette attitude vaut d’ailleurs aussi bien pour la femme que pour l’homme. [29:8]

L’EUCHARISTIE

Que l’Eucharistie ait été universellement reconnue comme sacrement, cela ne fait aucun doute. Bell dit: «Les Pères de l’Église étaient universellement convaincus que dans un sacrement ou un mystère … nous avons le signe extérieur et visible d’une grâce intérieure et spirituelle » [Bell, 183]

En ce qui concerne spécifiquement l’Eucharistie, il déclare: « dans un sens, le pain et le vin étaient simplement des < signes > ou des symboles de grâce invisible, mais dans un autre, ils étaient véritablement chair et sang, et étaient donc les réalités elles-mêmes. Nous pouvons dire d’emblée que cela n’a jamais été nié par les pères de l’Église et n’a jamais fait l’objet de controverses » [Bell, 190]

Cet enseignement est venu tôt dans l’Église universelle, même avec les « pères apostoliques ». Par exemple, Ignace dit que l’Eucharistie est « la médecine de l’immortalité et l’antidote afin que nous nous mourrions pas mais que nous vivions pour toujours en Jésus-Christ ». MacKinnon rapporte sur la Didache, « Il partage l’idée actuelle de chercher par l’aumône à fournir <une rançon pour les péchés >. . . . Il se réunit le jour du Seigneur pour la célébration de l’Eucharistie, à laquelle participent seuls les croyants baptisés, après la confession des péchés et la réconciliation des membres lésés, et qui est conçue comme nourriture et boisson spirituelles pour la vie éternelle, et comme « un sacrifice » (en référence aux offrandes des membres) [Did. 9,10]. » [McKinnon, 298]

Au cours des siècles suivants, le sacrement de l’Eucharistie a été élaboré. Trois aspects sont vus. La première est qu’en prenant part à la chair et au sang littéraux du Christ, « les chrétiens se transforment progressivement en Christ, et donc en Dieu » [Bell, 191]. Ainsi, « l’Eucharistie était considérée à la fois par l’Occident et l’Orient (mais surtout par ces derniers) comme le moyen le plus important de ‹ déification › ou de ‹ divinisation › humaine » [Ibid; voir par exemple les enseignements de Cyrille de Jérusalem, de Basile de Césarée, de Grégoire de Nysse, Hilaire de Poitiers, Jean Chrysostome, etc. (Bettenson, 45, 58, 88, 89, 162, 175).]

Un deuxième aspect qui a été vu dans l’Eucharistie est que les éléments étaient de la nourriture spirituelle, qui procurait la vie à ceux qui mangeaient. La notion de nourriture spirituelle est venue avec la croyance que la chair et le sang du Christ étaient vraiment mangés et bu par les participants au rituel [Voir Didache, 9, 10 (MacKinnon, 298); Hilaire de Poitiers (Bettenson, 58), Gregoire de Nysse dans or. cat. 37 (Ibid, 162-163); Gregoire de Nazianze (Ibid, 121); Jean Chrysostome (Ibid, 175), Ambrose (Ibid, 185), Augustine d’Hippon (Ibid, 247), etc.]

Un dernier aspect, mais non des moindres, est que l’Eucharistie était considérée comme sacrificielle par nature. Comme le rapporte Bell, « Les écrivains de la période patristique étaient également convaincus que l’eucharistie était un sacrifice. Ils qualifient le terme avec des mots tels que sacrifice < spirituel> ou sacrifice <sans effusion de sang >. . . . De plus, parce qu’il n’y a qu’un seul sacrifice, et parce que ce sacrifice est spirituellement identique au sacrifice du Calvaire, les effets du sacrifice du Calvaire se manifestent également dans l’eucharistie. Et comme l’un des effets les plus importants de la crucifixion était le pardon des péchés et la rédemption du monde, de même, dans l’eucharistie, ces effets sont reconstitués, représentés (au sens littéral: < re-présenté >, < présenté une fois de plus >), et réappliqué. Le sacrifice eucharistique n’ajoute pas au sacrifice du Calvaire – ce serait une suggestion blasphématoire – mais il le < réalise > continuellement: le rend continuellement réel et présent »[Bell, 191-194. Voir l’enseignement de Jean Chrysostome sur l’unité du sacrifice dans Bettenson, 174. Cependant, Chrysostome n’enlevait pas tout le mérite salvifique de l’Eucharistie quand il a souligné l’unité de l’Eucharistie avec le Calvaire. Il a dit: «Car c’est par les prêtres que s’accomplissent ces choses [l’Eucharistie], et d’autres non moins importantes, qui concernent notre rédemption et notre salut» (175).]

Cependant, même si l’Eucharistie et le Calvaire ont pu être considérés comme un seul sacrifice, on croyait toujours que l’élément sacrificiel de l’Eucharistie elle-même communiquait la grâce. Cyrille de Jérusalem est particulièrement clair dans ses pensées à ce sujet.

Ensuite, lorsque le sacrifice spirituel, l’acte d’adoration sans effusion de sang est achevé, nous implorons Dieu, sur la base de ce sacrifice de propitiation, pour la paix commune des églises. . . . Après cela, nous prions pour les saints Pères et évêques qui se sont déjà endormis; et, en bref, pour tous les défunts, croyant que ce sera le plus grand avantage pour les âmes de ceux à qui cette supplication est offerte lorsque le saint et horrible sacrifice sera présenté à Dieu. Nous offrons le Christ, sacrifié pour nos péchés, faisant propitiation devant notre Dieu compatissant pour leur compte et le nôtre. [Bettenson, 46;voir aussi l’enseignement de Basile de Césarée (Ibid, 89), Grégoire de Nazianze (Ibid, 124), Ambroise (Ibid, 186)]

De plus, les premiers « pères de l’Église » considéraient parfois l’Eucharistie symboliquement. Augustin d’Hippone est un exemple de celui qui a donné des interprétations à la fois figuratives et réalistes à l’Eucharistie. Mais même pris comme un symbole, Augustin a toujours enseigné que l’Eucharistie procurait la grâce. Il a dit,

Mais le Seigneur lui-même a dit: « C’est l’esprit qui donne la vie; la chair ne sert à rien. ». . . « Interprétez ce que j’ai dit dans un sens spirituel. Ce n’est pas le corps que vous voyez que vous allez manger, vous ne boirez pas le sang que ceux qui me crucifieront doivent verser. Je vous ai confié quelque chose de sacramentel qui, une fois compris spirituellement, vous donnera la vie. Bien qu’elle doive nécessairement être célébrée sous une forme visible, elle doit encore être comprise de manière invisible ». [Enn. In Ps. 98.9 (Bettenson, 247)].

Il a également dit,

Ainsi, lorsqu’un homme reçoit indignement le sacrement du Seigneur, le résultat n’est pas que le sacrement est mauvais parce qu’il est mauvais, ni qu’il n’a rien reçu du tout parce qu’il ne l’a pas reçu pour son salut. C’est tout autant le corps et le sang du Seigneur quand un homme « mange et boit un jugement contre lui-même » en participant indignement. [de bapt. 5.9 (Bettenson, 246)].

Par conséquent, de diverses manières, l’Eucharistie a été donnée une signification salvifique dans la vie de ceux qui y ont participé dignement. La compréhension que le salut n’était jamais définitif pendant la vie d’un chrétien se prêtait bien à l’attribution de pouvoirs vitaux au rituel et aux éléments.

L’ÉGLISE CATHOLIQUE

Il est apparent que la grande majorité des églises se sont écartés peu à peu l’enseignement des apôtres sur le salut. Cela évident de par le commencement de l’utilisaton de l’expression « église catholique » pour se référer à l’ampleur de l’ensemble des églises qui suivaient le cours de ce que les pères apostoliques révèlent comme sotériologie. L’expression « église catholique » a été commencé entre 100 et 150, comme l’explique en sa défense, Auguste Lelong, dans Les pères apostoliques, volume III, dans son introduction au document Lettre des Smyrniotes: Martyre de Polycarpe.

Remarquons d’abord que, dans l’antiquité ecclésiastique, le terme [église catholique] s’entend en deux sens différents :

1° il signifie l’église universelle, par opposition à une église particulière; c’est ainsi que J.-C. est appelé le pasteur de l’église universelle, […] ([Martyre de Polycarpe], xix, 2). Dans ce cas, l’adjectif [catholique] garde son sens naturel et ordinaire, et n’est caractistique d’aucune époque particulière. Près de cinquante ans auparavant, saint Ignace, dans son épitre aux Smyrniotes (viii, 2), l’employait déjà ainsi.

2° A partir d’une certaine date, [église catholique] prend un sens nouveau, pour ainsi dire technique, qui n’exclut d’ailleurs pas le premier : ce terme désigne alors l’église orthodoxe, en possession de la pure doctrine apostolique, par opposition aux sectes hérétiques ou schismatiques.

Dans la Lettre des Smyrniotes, [l’expression église catholique] est employé trois fois dans le premier sens : dans la suscription, et dans les chapitres III, 1 et XIX, 2; mais en ce sens, comme nous l’avons dit, [catholique] marque aucune date, et par conséquent ne peut soulever aucune difficulté.

C’est seulement au chapitre XVI, 2, que cette expression se rencontre avec sa signification technique : Polycarpe y est appelé […], évêque de l’église catholique de Smyrne, par opposition aux sectes hérétiques qui existaient certainement alors dans cette ville. Nous avons ici le plus ancien exemple connu de l’expression église catholique dans le sens où nous l’entendons aujourd’hui.

Mais, comme le fait remarquer Lightfoot, il faut bien qu’une expression se rencontre quelque part pour la première fois : pourquoi ne serait-ce pas dans notre document ? Dans le fragment de Muratori et dans les oeuvres de Clément d’Alexandrie, l’emploi d’église catholique, au sens moderne du mot, ne fait pas de doute : or ces derniers écrits ne sont que de peu d’années postérieurs à la mort de Polycarpe. [Auguste Lelong, Les pères apostoliques, vol. III, Editions Auguste Picard, 1927]

Si l’expression < église catholique > montre que la majorité des églises ont suivi l’apostasie généralisée qu’on a décrit, il indique autant fortement que ce n’était pas tous, car le besoin était là, comme l’indique bien l’auteur ci-dessus, de se distinguer de ceux qui n’en faisait pas partie. Selon Auguste Lelong, ceux qui n’en faisaient pas partie étaient des sectaires, mais nous ne pouvons pas présumer cela. Plutôt nous pouvons comprendre au minimum que ce n’est pas tous qui ont suivi l’apostasie des « pères de l’églises ». Nous pouvons bien nous imaginer selon les principes de la Parole de Dieu que dans ce temps de début d’apostasie, Dieu s’est gardé un reste de ceux qui sont restés fidèles à l’Évangile de Jésus-Christ, tel que l’avait proclamé et enseigné les apôtres.

D’ailleurs, le contexte au fait que le terme < église catholique > a été commencé à être utilisé spécifiquement pour ceux qui marchaient en communion avec ce qu’on connait comme « pères de l’église », montre aussi l’apostasie. Car non seulement les « pères » de l’Église primitive ont adopté un salut sacramentel et lié aux œuvres, mais ils ont également commencé à enseigner qu’il fallait faire partie de < l’église catholique > pour recevoir le salut.

Cela se voit dans divers enseignements à l’époque paternelle. Jérôme a dit: « Quiconque mange un agneau [de la Pâque] en dehors de cette maison [l’église], est profane. Quiconque n’est pas dans l’arche de Noé périra lorsque le déluge prévaudra » [Bettenson, 188]

Augustin, pour qui l’Église était < l’Église catholique >, contrairement à certains «corps séparés» (Bettenson, 239-240), montre également qu’il ne pouvait pas concevoir le salut être accordé en dehors de <l’Église >.

Quiconque est en dehors de l’Église n’a pas le Saint-Esprit. . . . Le corps est composé de plusieurs parties, et un esprit donne vie à toutes les parties. . . De même que notre esprit (c’est-à-dire notre âme) est aux parties de notre corps, ainsi le Saint-Esprit est aux parties du corps du Christ, l’Église. . . . Si une partie du corps est coupée. . . il conserve la forme d’un doigt, d’une main, d’un bras, d’une oreille; mais il n’a pas de vie. Tel est l’état d’un homme séparé de l’Église. Vous demandez s’il a la Sainte-Cène? Il l’a. Le baptême? Il l’a. Le Credo? Il l’a. Mais ce qu’il a n’est que forme. À moins d’avoir la vie de l’Esprit, il est vain de se vanter de la forme [Bettenson, 237]

Cyprien de Carthage

Cyprien a également enseigné la même chose. Par exemple, c’est lui qui a dit: « Il ne peut avoir Dieu pour son Père, qui n’a pas l’Église pour sa mère » [The Ante-Nicene Fathers, Vol. V, 423]

Carpentier rapporte: « Dans sa dénonciation du baptême novatianiste, Cyprien se réfère à l’identité du rite utilisé par les schismatiques avec celui des catholiques et rejette l’argument selon lequel cela rend leur baptême valide. Le fait qu’ils soient en dehors de l’église détruit tout argument qui pourrait être tiré du fait qu’ils < baptisent avec le même symbole . . . > » [Carpenter, “Creeds and Baptismal Rites . . .,” 370; voir Ep. lxix. 7]

CONCLUSION

À la lumière de ce qui précède, il devient clair que l’Église primitive dite « universelle » [Catholique] (telle qu’elle est devenue connue) a tordu la grâce de Dieu en quelque chose qui devait se mériter par la foi et les œuvres et / ou reçue par divers sacrements. Il semble que les « pères apostoliques » aient emboiter le mouvement en enseignant la nécessité de persévérer pour obtenir le salut final, tandis que, plus tard, les « pères de l’Église » ont mis l’accent sur les sacrements. Mais quel que soit le moyen de salut mis en évidence, la compréhension hérétique sous-jacente était que Dieu ne fournissait pas un salut complet et final à celui qui se tournait vers lui avec foi, il y avait une part qui revenait aux croyants d’accomplir. Il n’est donc pas surprenant que plusieurs moyens de grâce [sacrements] aient été adoptés car aucun d’eux ne fournissaient un salut complet. Bien qu’au sein de cette l’Église dite « universelle », des batailles ont été menées pour l’orthodoxie dans des questions relatives à la christologie et à d’autres doctrines, aucune au sein de l’Église principale de cette époque — contrairement à certaines en dehors de « l’Église » — n’a contesté les déviations sotériologiques.

Par conséquent, les historiens de l’Église auront besoin de discernement lorsqu’ils regardent ce qui est souvent appelée l’Église primitive. Il ne suffira tout simplement pas de brosser un tableau positif de l’Église primitive « universelle », en relatant seulement leur zèle, leur dévouement, leur courage de supporter une grande persécution jusqu’à la mort. L’observation plus juste doit être faite que leur zèle et leur dévouement commençaient assez tôt à se mêler à leur désir d’assurer leur salut et la vie éternelle.

L’apostasie de l’Église établie n’a pas pris longtemps pour se mettre en branle après les apôtres, et son faux-évangile d’un « salut » par les œuvres, la persévérance et les sacrements doit être exposé – et non ignoré – dans les études historiques de cette époque.

Mais, comme il est évident aussi par les écrits de ce temps-là, tous n’ont pas suivi dans la direction qu’ont pris la majorité des églises de ce temps-là. Même s’il est difficile de retracer les détails sur ces églises qui n’ont pas suivi la majorité dans leur faux christianisme, nous savons que Dieu s’est gardé de vrais chrétiens qui sont restés fidèles à la Parole de Dieu.

Le début d’apostasie au début du temps des « pères apostoliques » ne veut pas dire que tous étaient apostats ou faux chrétiens. Ça ne veut pas non plus dire que la majorité étaient apostats ou faux chrétiens. Mais ce que ça veut dire est que les tenants d’un faux évangile (persévérance = condition, donc l’entrée au ciel doit être acquise selon notre obéissance, fidélité, etc.) commencent à être adoptés.

Comment ce faux enseignement a-t-il pu être adopté de plus en plus au point de finir par être cru par la large majorité de ceux qui se disaient chrétiens ? Ça aurait pu se passer ainsi: dans la période de croissance de cette idée et de ce qui s’en découle (baptème vu comme ce qui lave et régénère, pénitence, etc), de plus en plus de gens font profession de foi avec cette idée du salut, et les vrais croyants n’en font pas de cas (manque de vigilance; négligence), ou il n’y en a pas assez qui en font un cas. Ceux qui en font un cas doivent se séparer si rien ne change ou accepter de tolérer la situation changeante. La deuxième génération va encore plus loin, et ainsi de suite. (Voir le livre: À la dérive quant à l’Evangile, pour un développement dans le 20e siècle de ce genre de dérive).

Il est important de tirer des leçons importantes de cette période de l’histoire:

  • l’Eglise Catholique s’est déviée de l’enseignement des apôtres très tôt dans sa formation.
  • Toutes les églises n’ont pas suivi l’ensemble qui est devenu l’Eglise Catholique.
  • Il ne faut pas suivre en soi la majorité, mais rester avec ce que la Bible enseigne.
  • Les évidences de piété (dévouement, martyre, etc) ne sont pas des critères en soi d’être fidèle à la vérité.
  • Juste parce que l’Église Catholique est devenu une église de masse après l’an 313, avec les problèmes que cela engendre, il n’est pas acceptable de forcer la différenciation entre la période avant 313 et après 313. Car les traditions de l’Eglise dite Catholique avaient déjà été développées et adoptées bien avant 313 (commençant même avec les « pères apostoliques ») et ceci ne devrait pas nous laisser admirateur de cette période-là (avant 313), juste parce qu’ils ont passé par maintes périodes de persécutions, et juste parce que la période qui a suivi avait les problèmes qui venaient avec le fait d’être devenue une église de masse.
  • Les vrais chrétiens doivent rester vigilants sur les différences qui peuvent commencer à être adoptées même au sein de ceux qui professent croire en Dieu.
  • Il vaut la peine de lire les sources primaires, plutôt que de se fier sur des sources secondaires. Autrement dit, quand on peut lire directement ce que disent les « pères apostoliques » ou les « pères de l’église », on se fait une meilleure idée de ce qui était cru et enseigné par ceux-ci, plutôt que de lire uniquement ce que des historiens peuvent nous en dire.
  • Le vrai test n’est pas ce qui a été cru, enseigné et/ou pratiqué dans l’histoire, mais plutôt ce qu’en dit la Bible.

[cet article en format pdf]

[les écrits des « pères apostoliques », format pdf, annoté]

Articles connexes:

  • Comment les « pères de l’Eglise » ont-ils dérivé de l’enseignement des apôtres (à venir)
  • Constantin (à venir)
  • Augustin et sa théologie, une référence? (à venir)

◆ Bibliographie d’ouvrages cités [voir]

• Bell, David N. A Cloud of Witnesses. Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, Inc., 1989.
• Bettenson, Harry, ed. and transl. The Later Christian Fathers. Oxford: Oxford University Press, 1970.
• Boer, Harry R. A Short History of the Early Church. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1976.
• Burns, J. Patout. « The Economy of Salvation: Two Patristic Traditions. » In the Studies in Early Christianity. Vol. 10. E. Ferguson, ed. New York: Garland Publishing, Inc., 1993.
• Carpenter, H. J. « Creeds and Baptismal Rites in the First Four Centuries. » In the Studies in Early Christianity. Vol. 11. E. Ferguson, ed. New York: Garland Publishing, Inc., 1993.
• Cramer, Peter. Baptism and change in the Early Middle Ages. Cambridge: University Press, 1993.
• Kelly, J. N. D. Early Christian Doctrines. New York: Harper and Row, Publishers, 1958.
Kuen, Alfred. Témoins de la foi aux premiers siècles. Charols, France: Excelsis, 2019
• Lightfoot, J. B. The Apostolic Fathers. Grand Rapids: Baker Book House, 1956.
• MacKinnon, James. The Gospel in the Early Church. London: Longmans, Green, and Co., 1933.
• Nicole. J.M. Précis d’histoire de l’Eglise. Nogent-sur-Marne: Editions de l’Institut Biblique, 1972.
• Roberts, Alexander and James Donaldson, eds. The Ante-Nicene Fathers. Vol. III. Vol. V. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1951.
• Schaff, Philip. History of the Christian Church. Vol. II. Vol. III. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1910.
• Sell, Henry T. Studies in Early Church History. New York: Fleming H. Revell Company, 1906.
Smith, M. A. From Christ to Constantine. London: Inter-Varsity Press, 1971.
• Torrance, Thomas F. The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1948.
• Williams, Robert R. A Guide to the Teachings of the Early Church Fathers. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company.

Une réflexion au sujet de « Les « pères apostoliques » et les « pères de l’Eglise », qu’en penser ? Un regard sur l’ère qui a suivi les apôtres. »

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